Le
Marxisme de la Theologie de la Liberation
Michael Löwy
  La
théologie de la libération, c'est tout d'abord un ensemble
d'écrits produit depuis 1971
par des figures comme Gustavo Gutierrez (Pérou), Rubem
Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo et Clodovis
Boff (Brésil), Jon Sobrino, Ignacio Ellacuria (El Salvador),
Segundo Galilea, Ronaldo Munoz (Chili), Pablo Richard
(Chili, Costa Rica), José Miguel Bonino, Juan Carlos
Scannone (Argentine), Enrique Dussel (Argentine, Mexique),
Juan-Luis Segundo (Uruguay) - pour
ne nommer que certains des plus connus.
Mais ce corpus de textes est l'expression
d'un vaste mouvement social, qui est apparu au
début des années 1960 - bien avant les nouveaux ouvrages
de théologie. Ce mouvement comprenait des secteurs significatifs
de l'Eglise - prêtres, ordres religieux, évêques- des
mouvements religieux laïcs - Action catholique, Jeunesse
universitaire chrétienne, Jeunes ouvriers chrétiens
- des commissions pastorales à base populaire -pastorale
ouvrière, pastorale de la terre, pastorale urbaine -
et les communautés ecclésiastiques de base. Sans la
pratique de ce mouvement social - qu'on pourrait
appeller christianisme de la libération - on
ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques
aussi importants dans l'Amérique Latine des 30 dernières
années que la montée de la révolution en Amérique centrale
- Nicaragua, El
Salvador - ou l'émergence d'un nouveau mouvement ouvrier
et paysan au Brésil (le Parti des Travailleurs,
le Mouvement des Paysans Sans Terre,
etc). (Cf. Löwy,
1998).
La découverte du marxisme par les chrétiens
progressistes et par la théologie de la libération ne
fut pas un processus purement intellectuel ou universitaire.
Son point de départ fut un fait social incontournable,
une réalité massive et brutale en Amérique latine :
la pauvreté. Nombre de croyants choisirent le marxisme
parce qu'il semblait offrir l'explication la plus systématique,
cohérente et globale des causes de cette pauvreté, et
parce qu'il etait la seule proposition qui fût suffisamment
radicale pour l'abolir. Pour lutter efficacement contre la pauvreté, il
faut en comprendre les causes. Comme l'a dit le cardinal
brésilien dom Helder Câmara: "Aussi
longtemps que je demandais aux gens d'aider les pauvres,
on m'appelait un saint. Mais lorsque j'ai posé la question:
pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? on m'a traité de
communiste ..."
Il n'est pas facile de présenter une
vue d'ensemble de la position de la théologie de la
libération relative au marxisme. D'une part, on
y trouve une très grande diversité d'attitudes - allant
de l'utilisation prudente de quelques éléments à la
synthèse intégrale (par exemple, dans
le courant "Chrétiens
pour le Socialisme")
-, de l'autre, un certain changement s'est opéré
entre la position des années 1968-1980, plus radicale,
et celle d'aujourd'hui, plus réservée, suite aux critiques
de Rome mais aussi aux développements en Europe de l'Est
depuis 1989.. Mais on peut, à partir des ouvrage des
théologiens les plus représentatifs et de certains documents
épiscopaux, identifier quelques points de repère communs. (Cf.
Enrique Dussel 1982,
Guy Petitdemange 1985)
Certains théologiens latino-américains
(influencés par Althusser) se réfèrent au marxisme simplement
comme une (ou la) science sociale, que l'on utilise,
de façon strictement instrumentale, pour mieux connaître
la réalité latino-américaine. Une telle définition est
à la fois trop large et trop étroite. Trop large, car
le marxisme n'est pas la seule science sociale. Trop
étroite, car le marxisme n'est pas seulement une science:
il prend appui sur une option pratique qui vise non
seulement à connaître, mais aussi à transformer le monde.
En réalité, l'intérêt - beaucoup d'auteurs
parlent de “ fascination ” - que les théologiens de
la libération manifestent pour le marxisme est plus
large et plus profond que ne le ferait croire l'emprunt
de quelques concepts à des fins scientifiques. Il concerne
également les valeurs du marxisme, ses options
éthico-politiques et son anticipation d'une utopie
future. Il se trouve que c'est Gustavo Gutiérrez qui
nous offre les vues les plus pénétrantes, soulignant
que le marxisme ne se contente pas de proposer une analyse
scientifique, mais aussi une aspiration utopique du
changement social. Il critique la vision scientiste
d'un Althusser, qui “empêche de voir l'unité profonde
de l'oeuvre de Marx et, par conséquent, de comprendre
comme il faut sa capacité d'inspirer une praxis révolutionnaire
radicale et permanente ”
(Gutierrez,
1972, p244)
Quelles sont les sources marxistes
dont s'inspirent les
théologiens de la libération? Leur
connaissance des écrits de Marx est très variable. Enrique
Dussel est sans doute celui qui a poussé le plus loin
l'étude de l'oeuvre de Marx,
sur laquelle il a publié une série d'ouvrages
d'une érudition et d'une originalité impressionante
(Dussel, 1985, 1988,
1990). Mais l'on trouve aussi des références directes
à Marx chez Gutierrez,
les frères Boff,
Hugo Assmann et plusieurs autres.
Par contre, ils manifestent
peu d'interêt pour le marxisme des manuels soviétiques de “Diamat”, ni pour le celui des partis communistes
latinoaméricains. C'est plutôt le “ marxisme occidental
” - parfois appelé “ néo-marxisme ” dans leurs documents
- qui les attire. Ernst Bloch est l'auteur marxiste
le plus cité dans Théologie de la libération - Perspectives,
le grand ouvrage inaugural de Gustavo Gutiérrez
(l971). On y trouve aussi des références à Althusser,
Marcuse, Lukàcs,
Gramsci, Henri Lefèbvre,
Lucien Goldmann et Emest Mandel.
Mais ces références européennes sont
moins importantes que les repères latino-américains:
le penseur péruvien José Carlos Mariàtegui, source d'une
marxisme original, d'inspiration indo-américaine; la
révolution cubaine, tournant crucial dans l'histoire
de l'Amérique latine; et enfin, la
théorie de la dépendance, critique du capitalisme dépendant,
avancée par Fernando Henrique Cardoso, André Gunder
Frank, Theotonio dos Santos et Anibal Quijano (tous
mentionnés à plusieurs reprises dans le livre de Gutiérrez).
Les théologiens de la libération -
et les "chrétiens de la libération" au sens
large - ne se limitent pas à utiliser les sources marxistes
existantes. Ils vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans
ce sens, on peut les considérer comme des "néo-marxistes", c'est
à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste
une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux.
Un exemple frappant c'est leur utilisation, à
côté des termes "classiques"
de travailleurs ou prolétaires, du
concept de pauvre.
Le souci des pauvres est une tradition millénaire de l'Église,remontant
jusqu'aux sources évangéliques du christianisme. Les
théologiens latino-américains se situent dans la continuité
de cettetradition qui leur sert constamment de référence
et d'inspiration.Mais ils sont en rupture profonde avec
le passé sur un point capital: pour eux, lespauvres
ne sont plus essentiellement des objets de charité,
mais lessujets de leur propre libération. L'aide ou
l'assistance paternaliste cèdent la place à une attitude
de solidarité avec la lutte despauvres pour leur auto-émancipation.
C'est ici que s'opère la jonction avec le principe véritablement
fondamental du marxisme, à
savoir "l'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre
des travailleurs eux-mêmes". Ce changement est
peut-être la nouveauté politique la plus importante
et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens
de la libération par rapport à la doctrine sociale de
l'Eglise. Il
aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine
de la praxis sociale.
Certains marxistes critiqueront sans
doute cette façon de substituer une catégorie vague,
émotionnelle et imprécise ("les pauvres")
au concept "matérialiste"
de prolétariat. En réalité, ce terme correspond
à la situation latino-américaine où l'on trouve, aussi
bien dans les villes que dans les campagnes, une masse
énorme de pauvres - chômeurs, semi-chômeurs, saisonniers,
vendeurs ambulants, marginaux, prostituées, etc. - tous
exclu(e)s du système de production "formel". Les syndicalistes chrétiens
marxistes du Salvador ont inventé un terme, qui associe
toutes les composantes de la population opprimée et
exploitée: le pobretariado ou "pauvrétariat". Il faut souligner que la majorité de ces pauvres
- comme d'ailleurs la majorité des membres des
communautés écclésiales de base - sont des femmes.
Un autre aspect distinctif du marxisme
de la Théologie de la Libération c'est la critique
morale du capitalisme. Le christianisme de la libération,
dont l'inspiration est tout
d'abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalismc
beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique
- parce que chargé de répulsion morale - que ne le font
les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore
aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle
et au rôle historique “ antiféodal ” du développement
industriel (capitaliste). Un exemple suffit pour illustrer
ce paradoxe. Le parti communiste brésilien expliquait dans les résolutions de
son Vle congrès (1967) que “ la socialisation des moyens
de production ne correspond pas au niveau actuel de
la contradiction entre forces productives et rapports de production ” - en
d'autres terme le capitalisme industriel doit d'abord
développer l'économie et moderniser le pays avant même
qu'il puisse être question de socialisme. Or, les évêques et supérieurs réligieux de la région Centre-Ouest
du Brésil publièrent en 1973 un document intitulé Le
Cri de l'Église dont la conclusion est la suivante:
“Il
faut vaincre le capitalisme: c'est le plus grand mal,
le péché accumulé, la racine pourrie, l'arbre qui produit
tous les fruits que nous connaissons si bien: la pauvreté,
la faim, la maladie, la mort.
Pour cela, il faut que la propriété privée des
moyens de production (usines, terre, commerce, banques)
soit dépassée.” (Obispos
Latinoamericanos, 1978,
p. 71).
Comme l'on voit par ce document - et
par beaucoup d'autres issus du courant chrétien-libérateur
-, la solidarité avec les pauvres conduit à la condamnation
du capitalisme et celle-ci à l'aspiration socialiste.
Les chrétiens socialistes, grâce à la radicalité éthique de leur anti-capitalisme, se
sont souvent montrés plus sensibles aux catastrophes
sociales provoquées par la "modernité réellement
existante" en Amérique Latine et par la logique
du "dévéloppement du sous-dévéloppement" (pour reprendre l'expression bien connue d'André Gunder Frank), que beaucoup de marxistes emprisonnés dans les
mailles d'une logique "dévéloppementiste"
purement économique. Par exemple, l'ethnologue marxiste
"orthodoxe" Otavio Guilherme Velho a sevérement
critiqué l'Eglise progréssiste brésilienne pour avoir
"considéré le capitalisme comme un mal absolu", et pour s'être opposé à la transformation capitaliste
de l'agriculture, porteuse
de progrès, au
nom de traditions et d'idéologies pré-capitalistes de la paysannerie (Otavio Guilherme Velho, 1982, pp. 125-126).
Depuis la fin des années 70, un autre thème va jouer un role croissant dans
la reflexion marxiste de certains penseurs chrétiens:
l'affinité éléctive entre le combat biblique contre
les idoles et la critique marxiste du fétichisme de
la marchandise. L'articulation des deux dans la théologie
de la libération a été largement facilitée
par le fait que Marx lui-meme utilisait souvent
des images et concepts bibliques dans sa critique du
capitalisme.
Baal, le Veau d'Or, Mammon, Moloch sont quelques unes de ces "métaphores théologiques"dont Marx
fait généreusement usage dans Le
Capital et dans d'autres écrits économiques, pour dénoncer, dans un language directement inspiré par les prophètes
vetero-testamentaires, l'esprit
du capitalisme comme idolâtrie de
l'argent, de la marchandise,
du profit, du marché ou du capital lui-meme. La Bourse est souvent désignée comme "Temple
de Baal" ou de "Mammon". Le concept le
plus important de la critique marxienne du capitalisme
est lui aussi une "métaphore théologique", qui se refère à l'idolâtrie: le fétichisme.
Ces moments "théologico-métaphoriques" - et d'autres
semblables - de la critique marxienne du capitalisme,
sont connus de plusieurs théologiens de la libération
qui n'hésitent pas à s'en référer dans leurs écrits. On trouve une analyse détaillée de ces "métaphores"
dans le livre d'Enrique Dussel de 1993, une étude philosophique approffondie de la théorie
marxienne du fétichisme du point de vue du christianisme
de la libération.
La critique du système de domination économique et sociale existant
en A.Latine comme forme d' idolâtrie
sera esquissée, pour la prémière fois, dans un recueil de textes du Departamento Ecumenico de Investigacones (D.E.I.) de
San José de Costa Rica, publié
sous le titre La lutte des dieux. Les idoles de l'oppression et la recherche du Dieu li bérateur,
qui a rencontré un écho
considérable: paru en 1980, il sera traduit en sept langues. Le
point de vue commun aux cinq auteurs - H.Assmann, F.Hinkelammert,
J.Pixley, P.Richard et J.Sobrino - est exposé dans une introduction. Il s'agit d'une rupture decisive avec la tradition
conservatrice et rétrograde de
l'Eglise, qui présentait, depuis des siècles, l'"athéisme" - dont le marxisme était
la forme moderne - comme l'archi-ennemi du christianisme:
"La
question centrale aujourd'hui en Amérique Latine n'est
pas la question de l'athéisme, le problème ontologique
de l'existence ou non de Dieu (...).La question centrale
est l'idolâtrie, l'adoration
des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisement par ceci, qu'il crée des dieux et des idoles qui sanctifient
l'oppression et l'hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai
Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision
des choses dirigée contre l'idolâtrie,
rejettant les fausses divinités,
les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses
de la mort. La
foi dans le Dieu libérateur, celui
qui révèle son visage et son secret dans la lutte des
pauvres contre l'oppression, s'accomplit nécéssairement
dans la négation des fausses divinités... La foi se
tourne contre l'idolâtrie" (La lucha de los
dioses, 1980,
p. 9).
Cette problématique sera l'objet d'une analyse approfondie
et novatrice dans
le remarquable livre commun de Hugo Assmann et Franz
Hinkelammert, L'idolatrie du marché. Essai sur l'économie
et la théologie (1989). Cette importante contribution
est la première, dans l'histoire de la théologie de
la libération, qui est explicitement dédiée au combat contre
le système capitaliste défini comme idolâtrie. La doctrine
sociale des Eglises
n'avait exercé, le plus souvent, qu'une critique éthique à l'économie "libérale" (i.e.
capitaliste); or,
il faudrait aussi, souligne
Hugo Assmann, une critique proprement théologique, qui
dévoile le capitalisme comme fausse religion. En
quoi consiste l'essence de idolâtrie du marché? Selon Hugo Assmann, c'est dans la théologie
implucite du paradigme économique lui-même, et dans
la pratique dévotionelle fétichiste
quotidienne que se manifeste la "religion
économique" capitaliste. Les concepts explicitement religieux qu'on trouve dans la litterature
du "christianisme de marché" - par exemple, dans les discours de Ronald Reagan, dans les écrits des courants religieux néo-conservateurs,
ou dans les oeuvres des "théologiens de
l'entreprise" comme Michael Novack - n'ont qu'une
fonction complémentaire.
La théologie du marché,
depuis Malthus jusqu'au dernier document de la
Banque Mondiale, est
une théologie férocement sacrificielle: elle exige des
pauvres qu'ils offrent leur vie sur l'autel des idoles
économiques.
Franz Hinkelammert, pour
sa part, analyse la nouvelle théologie de l'Empire Américain
des années 70 et 80,
fortement imprégnée de fondamentalisme religieux. Son dieu n'est autre chose que "la personnification
transcendentalisée des lois du marché", et son culte substitue la compassion par le
sacrifice. La
divinisation du marché crée un dieu de l'argent,
dont la devise sacrée est inscrite sur chaque
billet de dollar: In God we Trust (H.Assmann,
F.Hinkelammert,
1989, pp. 105, 254, 321).
Les recherches du DEI de Costa Rica ont influencé les chrétiens
socialement engagés et ont inspiré une nouvelle génération
de théologiens de la libération. Par exemple, le jeune
théologien brésilien (d'origine coréenne) Jung Mo Sung,
qui développe,
dans son livre L'idolatrie du capital et la mort des pauvres
(1989), une pénétrante critique ethico-religieuse du
système capitaliste international,
dont les institutions - comme le FMI ou la Banque Mondiale
- condamnent, par
la logique implacable de la dette externe, des
millions de pauvres du Tiers Monde à sacrifier leur
vie sur l'autel du dieu "marché mondial". Bien
entendu, comme le souligne Sung dans son dernier livre,
Théologie et Economie (1994), il
ne s'agit pas, comme dans l'idolatrie ancienne, d'un autel visible, mais
d'un système qui exige des sacrifices humains au nom
de contraintes "objectives",
"scientifiques",
profanes, apparemment
non-religieuse.
Qu'y-a-t'il donc de commun et de different entre la critique
marxiste et celle du christianisme de la libération
contre l'idolâtrie du marché? A mon avis, l'on ne peut ni trouver de l'athéisme dans
le christianisme (comme le pensait Ernst Bloch), ni une théologie implicite chez Marx, comme le suggère le brillant théologien et marxologue Enrique Dussel
(Enrique Dussel, 1993, p.153). Les métaphores théologiques - comme
le concept de "fétichisme" - sont
utilisées par Marx comme des outils pour une
analyse scientifique, tandis que dans le christianisme de la libération
elles ont une signification proprement religieuse. Ce que les deux ont en commun c'est l'éthos
moral, la révolte
prophétique, l'indignation humaniste contre l'idolâtrie
du marché et - ce qui est encore plus important - la
solidarité avec ses victimes.
La critique du culte fétichiste de la marchandise était pour Marx une critique de l'aliénation
capitaliste, du
point de vue du prolétariat et des classes exploitées
- mais aussi révolutionnaires. Pour la théologie de la libération, il s'agit du combat entre le vrai Dieu de la
Vie et les faux idoles de la mort. Mais
les deux prennent position pour le travail vivant contre
la réification, pour la vie des pauvres et des opprimés contre
la puissance aliénée des choses mortes. Et
surtout, marxistes
non-croyants et chrétiens engagés parient sur l'auto-émancipation
sociale des exploités.
BIBLIOGRAPHIE
H.Assmann,
F.Hinkelammert (1989), A
Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia, Vozes, S.
Paulo.
Ernst
Bloch (1978), L'athéisme dans le christianisme , Gallimard,
Paris.
Luigi
Bordini, (1985) 0
marxismo e a teologia da libertaçâo, Editora
Dois Pontos, Rio de Janeiro.
E.
Dussel (1982),
"Encuentro de cristianos y marxistas en América
Latina", Cristianismo y sociedad, Santo
Domingo, n° 74.
Enrique
Dussel (1985),
La produccion
téorica de Marx.
Un comentario a los Grundrisse, Siglo
XXI, Mexico.
Enrique
Dussel (1988), Hacia
un Marx definitivo. Un
comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo
XXI, Mexico
Enrique
Dussel (1990), El
ultimo Marx (1863-1882) y la liberacion latinoamericana (1990), Siglo
XXI, Mexico.
Enrique
Dussel (1993), Las metaforas teologicas de Marx, Verbo Divino, Estella.
La
lucha de los dioses. Los idolos de la opresion y la
busqueda del Dios liberador (1980),
DEI; S.
Jose de Costa Rica.
Guy
Petitdemange (1985), "Théologie(s)
de libération et marxisme(s)", in “ Pourquoi
la théologie de la libération ”, supplément au
numéro 307 des Cahiers de l'actualité religieuse
et sociale, Paris.
Gustavo
Gutiérrez (1985)
, “ Théologie et sciences sociales ”, in Théologies
de la libération,
documents et debats, Editions du Cerf, Paris .
Samuel
Silva Gotay (1985)
, 0 pensamento
cristâo revolucionario na América Latina e no Caribe,
1969-73, Ediçôes Paulinas, S. Paulo.
Los
obispos Latinoamericanos entre Medellin y Puebla
(1978),
UCA (Universidad Centroamericana, San
Salvador.
Jung
Mo Sung (1989) A
idolatria do capital e a morte dos pobres, Edições
Paulinas, S.Paulo.
Jung
Mo Sung (1995), Teologia
e Economia, Vozes, Petropolis.
Otavio
Guilherme Velho (1982), Sociedade
e Agricultura, Editora
Zahar, Rio.
|
|
O
Marxismo da Teologia da Libertação
A
teologia da libertação é antes de mais nada um conjunto
de escritos produzidos a partir de 1971 por personalidades
como Gustavo Gutierrez (Peru), Rubem Alves, Hugo Assmann,
Carlos Mesters, Leonardo e Clodovis Boff (Brasil), Jon
Sobrino, Ignacio Ellacuria (El Salvador), Segundo Galilea,
Ronaldo Munoz (Chile), Pablo Richard (Chile, Costa Rica),
José Miguel Bonino, Juan Carlos Scannone (Argentina),
Enrique Dussel (Argentina, México), Juan-Luis Segundo
(Uruguai) - para apontar apenas alguns dos mais conhecidos.
Esse
corpo de textos é contudo a expressão de um vasto movimento
social, que surgiu no começo dos anos 1960 – muito antes
das novas obras de teologia. Esse movimento compreendia
setores importantes da Igreja – padres, ordens religiosas,
bispos - movimentos religiosos laicos – Ação Católica,
Juventude Universitária Cristã, Juventude Operária Cristão
- comissões pastorais de base popular – Pastoral Operária,
Pastoral da Terra, Pastoral Urbana - e as comunidades
eclesiais de base. Sem a prática desse movimento social
– que se poderia chamar de cristianismo da libertação
– não se pode compreender fenômenos sociais e históricos
tão importantes na América Latina dos últimos 30 anos
como a ascensão da revolução na América Central - Nicarágua,
El Salvador - ou a emergência de um novo movimento operário
e camponês no Brasil (o Partido dos Trabalhadores, o
Movimento dos Camponeses Sem Terra, etc). (Cf. Löwy,
1998).
A descoberta do marxismo pelos cristãos progressistas e pela
teologia da libertação não foi um processo puramente
intelectual ou universitário. Seu ponto de partida foi
um fato social incontornável, uma realidade sólida e
brutal na América Latina: a pobreza. Muitos crentes
escolheram o marxismo porque ele parecia oferecer a
explicação mais sistemática, coerente e global sobre
as causas dessa pobreza, e porque ele era a única proposta
suficientemente radical para aboli-la. Para lutar de
maneira eficaz contra a pobreza, é preciso compreender
suas causas. Como disse o cardeal brasileiro dom Hélder
Câmara: “Durante todo o período em que eu pedia às pessoas
para ajudar os pobres, me chamavam de santo. Mas quando
eu coloquei a questão: porque existe tanta pobreza?
me chamaram de comunista...”
Não é fácil apresentar uma visão de conjunto da posição da
teologia da libertação em relação ao marxismo. Por um
lado, existe uma grande diversidade de atitudes – indo
da utilização prudente de alguns elementos até a síntese
integral (por exemplo, na corrente “Cristãos pelo Socialismo”)
-, de outro, uma certa mudança ocorreu entre a posição
dos anos 1968-1980, mais radical, e a de hoje, mais
reservada, no seguimento das críticas de Roma mas também
dos desenvolvimentos da Europa do Leste a partir de
1989. Mas pode-se, a partir das obras dos teólogos mais
representativos e de alguns documentos episcopais, destacar
alguns pontos comuns de identificação. (Cf. Enrique
Dussel 1982, Guy Petitdemange 1985)
Alguns teólogos latino-americanos (influenciados por Althusser)
se referem ao marxismo simplesmente como uma (ou a)
ciência social, utilizada, de maneira estritamente
instrumental, para melhor conhecer a realidade latino-americana.
Tal definição é ao mesmo tempo muito ampla e muito estreita.
Muito ampla porque o marxismo não é a única ciência
social. Muito estreita porque o marxismo não é apenas
uma ciência: ele se baseia em uma opção prática que
visa não apenas conhecer, mas também transformar o mundo.
Na verdade, o interesse – muitos autores falam de “fascinação”
- que os teólogos da libertação manifestam pelo marxismo
é mais amplo e mais profundo do que o faria supor o
empréstimo de alguns conceitos para fins científicos.
Ele se refere, igualmente, aos valores do marxismo,
suas opções ético-políticas e sua antecipação de uma
utopia futura. Gustavo Gutiérrez é quem nos oferece
a visão mais penetrante, sublinhando que o marxismo
não se satisfaz em propor uma análise científica, mas
também uma aspiração utópica de mudança social. Ele
critica a visão cientista de um Althusser, que “impede
de ver a unidade profunda da obra de Marx e, em conseqüência,
de compreender adequadamente sua capacidade de inspirar
uma práxis revolucionária radical e permanente”
(Gutierrez, 1972, p. 244)
Quais são as fontes marxistas nas quais se inspiram os teólogos
da libertação? Seu conhecimento dos textos de Marx é
muito variável. Enrique Dussel é sem dúvida quem levou
mais longe o estudo da obra de Marx, sobre a qual ele
publicou uma série de obras de uma erudição e de uma
originalidade impressionante (Dussel, 1985, 1988, 1990).
Mas encontram-se também referências diretas a Marx em
Gutierrez, os irmãos Boff, Hugo Assmann e muitos outros.
Em contrapartida, eles manifestam pouco interesse pelo marxismo
dos manuais soviéticos do “Diamat”, nem pelo dos partidos
comunistas latino-americanos. É mais bem o “marxismo
ocidental” – por vezes chamado “neo-marxismo” em seus
documentos - que os atrai. Ernst Bloch é o autor marxista
mais citado na Teologia da libertação - Perspectivas,
a grande obra inaugural de Gustavo Gutiérrez (1971).
Também se encontram referências a Althusser, Marcuse,
Lukàcs, Gramsci, Henri Lefèbvre, Lucien Goldmann e Ernest
Mandel.
Mas essas referências européias são menos importantes que os
marcos latino-americanos: o pensador peruano José Carlos
Mariátegui, fonte de um marxismo original, de inspiração
indo-americana; a revolução cubana, reviravolta crucial
na história da América Latina; e enfim, a teoria da
dependência, crítica do capitalismo dependente, proposta
por Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotonio
dos Santos e Anibal Quijano (todos mencionados diversas
vezes no livro de Gutiérrez).
Os teólogos da libertação - e os “cristãos da libertação” num
sentido amplo – não se limitam a utilizar as fontes
marxistas existentes. Eles irão também inovar e reformular,
à luz de sua cultura religiosa, mas também de sua experiência
social, alguns temas fundamentais do marxismo. Nesse
sentido, pode-se considerá-los como “neo-marxistas”,
isto é, inovadores que dão ao pensamento marxista uma
nova inflexão, perspectivas inéditas ou contribuições
originais.
Um exemplo marcante é a utilização, ao lado dos termos “clássicos”
de trabalhadores ou proletários, do conceito de pobre.
O cuidado com os pobres é uma tradição milenar da Igreja, remontando
até as fontes evangélicas do cristianismo. Os teólogos
latino-americanos se situam na continuidade desta tradição
que lhes serve constantemente de referência e de inspiração.
Mas eles se situam em ruptura profunda com o passado
em um ponto capital: para eles, os pobres não são mais,
essencialmente, objetos de caridade, mas os mestres
de sua própria libertação. A ajuda ou assistência paternalista
cede lugar a uma atitude de solidariedade com a luta
dos pobres pela sua auto-emancipação. É aqui que faz
a junção com o principio verdadeiramente fundamental
do marxismo, a saber “a emancipação dos trabalhadores
será feita pelos próprios trabalhadores”. Esta mudança
constitui talvez a novidade política mais importante
e a mais rica de conseqüências trazida pelos teólogos
da libertação em relação à doutrina social da Igreja.
Ela terá também as maiores conseqüências no terreno
da práxis social.
Alguns marxistas criticarão certamente esta maneira de colocar
uma categoria vaga, emocional e imprecisa (“os pobres”)
no lugar do conceito “materialista” de proletariado.
Na verdade, esse termo corresponde à situação latino-americana
na qual se encontra, tanto nas cidades como no campo,
uma massa enorme de pobres – desempregados, semi-desempregados,
trabalhadores temporários, vendedores ambulantes, marginais,
prostitutas, etc. - todos excluídos do sistema de produção
“formal”. Os sindicalistas cristãos marxistas de El
Salvador inventaram um termo que associa todos os componentes
da população oprimida e explorada: o pobretariado.
Cabe enfatizar que a maioria desses pobres - como aliás
a maioria dos membros das comunidades eclesiais de base
– são as mulheres.
Um outro aspecto peculiar do marxismo da teologia da libertação
é a crítica moral do capitalismo. O cristianismo
da libertação, cuja inspiração é antes de mais nada
religiosa e ética, expressa um anticapitalismo muito
mais radical, intransigente e categórico – pois que
impregnado de repulsa moral – do que o manifestado pelos
partidos comunistas do continente – saído do molde stalinista
- que acreditam ainda nas virtudes progressistas da
burguesia industrial e no papel histórico “antifeudal”
do desenvolvimento industrial (capitalista). Um exemplo
basta para ilustrar esse paradoxo. O Partido Comunista
brasileiro explicava nas resoluções de seu Vl congresso
(1967) que “a socialização dos meios de produção não
corresponde ao nível atual da contradição entre as forças
produtivas e as relações de produção” – em outros termos
o capitalismo industrial deve primeiro desenvolver a
economia e modernizar o país antes mesmo que se possa
falar de socialismo. Ora, os bispos e superiores religiosos
da região Centro-Oeste do Brasil publicaram em 1973
um documento intitulado O Grito da Igreja cuja
conclusão era a seguinte:
“É
preciso vencer o capitalismo: é o maior mal, o pecado
acumulado, a raiz apodrecida, a árvore que produz todos
os frutos que nós conhecemos tão bem: a pobreza, a fome,
a doença, a morte. Para isso, é preciso que a propriedade
privada dos meios de produção (fábricas, terra, comércio,
bancos) seja superada.” (Obispos Latinoamericanos, 1978,
p. 71).
Como se vê por esse documento - e por muitos outros saídos
da corrente cristã-libertadora -, a solidariedade com
os pobres conduz à condenação do capitalismo e esta
à aspiração socialista.
Os cristãos socialistas, em virtude da radicalidade ética de
seu anti-capitalismo, se mostraram freqüentemente mais
sensíveis às catástrofes sociais provocadas pela “modernidade
realmente existente” na América Latina e pela lógica
do “desenvolvimento do sub-desenvolvimento” (para retomar
a expressão bem conhecida de André Gunder Frank), do
que muitos marxistas aprisionados nas malhas de uma
lógica “desenvolvimentista” puramente econômica. Por
exemplo, o etnólogo marxista “ortodoxo” Otavio Guilherme
Velho criticou severamente a Igreja progressista brasileira
por ela ter “considerado o capitalismo um mal absoluto”,
e por se ter oposto à transformação capitalista da agricultura,
portadora de progresso, em nome de tradições e ideologias
pré-capitalistas do campesinato (Otavio Guilherme Velho,
1982, pp. 125-126).
Desde o final dos anos 70, um outro tema vai desempenhar um
papel crescente na reflexão marxista de alguns pensadores
cristãos: a afinidade eletiva entre o combate bíblico
contra os ídolos e a crítica marxista do fetichismo
da mercadoria. A articulação dos dois na teologia
da libertação foi largamente facilitada pelo fato que
o próprio Marx utilizava freqüentemente imagens e conceitos
bíblicos na sua crítica do capitalismo.
Baal, o Bezerro de Ouro, Mamon, Moloch são algumas dessas “metáforas teológicas”
das quais Marx se utiliza abundamentemente n’O Capital
e em outros escritos econômicos, para denunciar, numa
linguagem diretamente inspirada nos profetas do Velho
Testamento, o espírito do capitalismo como idolatria
do dinheiro, da mercadoria, do lucro, do mercado ou
do próprio capital. A Bolsa é usualmente designada como
“Templo de Baal” ou de “Mamon”. O conceito mais importante
da crítica marxiana do capitalismo é igualmente uma
“metáfora teológica”, que se refere à idolatria : o
fetichismo.
Esses momentos “teológico-metafóricos” - e outros similares
– da crítica marxiana do capitalismo, são conhecidos
de vários teólogos da libertação que não hesitam a referir-se
a eles em seus escritos. Pode-se encontrar uma análise
detalhada dessas “metáforas” no livro de Enrique Dussel
de 1993 , um estudo filosófico profundo da teoria marxiana
do fetichismo do ponto de vista do cristianismo da libertação.
A crítica do sistema de dominação econômica e social existente
na América Latina como forma de idolatria seria esboçada,
pela primeira vez, em uma coleção de textos do Departamento
Ecumenico de Investigaciones (D.E.I.) de San José
da Costa Rica, publicada sob o título La lucha de
los dioses. Los idolos de la opresion y la busqueda
del Dios liberador, que teve uma repercussão considerável:
publicado em 1980, ele seria traduzido em sete línguas.
O ponto de vista comum aos cinco autores - H. Assmann,
F. Hinkelammert, J. Pixley, P. Richard e J. Sobrino
– encontra-se expresso na introdução. Trata-se de uma
ruptura decisiva com a tradição conservadora e retrógrada
da Igreja, que apresentava, desde séculos, o “ateísmo”
– do qual o marxismo era a forma moderna - como o arqui-inimigo
do cristianismo:
“A
questão central atualmente na América Latina não é a
questão do ateísmo, o problema ontológico da existência
ou não de Deus (...). A questão central é a idolatria,
a adoração das falsas divindades do sistema de dominação.
(...) Cada sistema de dominação é caracterizado, precisamente,
pelo fato de que ele cria os deuses e os ídolos que
santificam a opressão e a hostilidade contra a vida.
(...) A busca do Deus verdadeiro neste combate dos deuses
nos conduz a uma visão das coisas dirigida contra a
idolatria, rejeitando as falsas divindades, os fetiches
que matam e suas armas religiosas da morte. A fé no
Deus libertador, aquele que revela sua face e seu segredo
na luta dos pobres contra a opressão, se realiza necessariamente
na negação das falsas divindades... A fé se volta contra
a idolatria” (La lucha de los dioses, 1980, p.
9).
Esta problemática constituirá o objeto de uma análise profunda
e inovadora no notável livro comum de Hugo Assmann e
Franz Hinkelammert, A Idolatria do Mercado. Ensaio
sobre Economia e Teologia (1989). Esta importante
contribuição é a primeira, na história da teologia da
libertação, que está explicitamente voltada para o combate
contra o sistema capitalista definido como idolatria.
A doutrina social das Igrejas tinha apenas exercido,
habitualmente, uma crítica ética à economia “liberal”
(isto é, capitalista); ora, seria preciso também, sublinha
Hugo Assmann, uma crítica propriamente teológica, que
desvende o capitalismo como uma falsa religião. Em que
consiste a essência da idolatria do mercado? Segundo
Hugo Assmann, é na teologia implícita do próprio paradigma
econômico, e na prática da devoção fetichista cotidiana
que se manifesta a “religião econômica” capitalista.
Os conceitos explicitamente religiosos que se encontram
na literatura do “cristianismo de mercado” - por exemplo,
nos discursos de Ronald Reagan, nos escritos das correntes
religiosas neo-conservadoras, ou nas obras dos “teólogos
de empresa” como Michael Novack – possuem apenas uma
função complementar. A teologia do mercado, desde Malthus
até o último documento do Banco Mundial, é uma teologia
ferozmente sacrificial: ela exige dos pobres que eles
ofereçam suas vidas no altar dos ídolos econômicos.
Franz Hinkelammert, por sua vez, analisa a nova teologia do
Império Americano dos anos 70 e 80, fortemente impregnada
de fundamentalismo religioso. Seu deus não é outra coisa
senão “a personificação transcendentalizada das leis
do mercado”, e seu culto substitui o sacrifício pela
compaixão. A divinização do mercado cria um deus do
dinheiro, cuja divisa sagrada está inscrita em cada
bilhete de dólar: In God we Trust (H. Assmann,
F. Hinkelammert, 1989, pp. 105, 254, 321).
As pesquisas do DEI da Costa Rica influenciaram os cristãos
socialmente engajados e inspiraram uma nova geração
de teólogos da libertação. Por exemplo, o jovem teólogo
brasileiro (de origem coreana) Jung Mo Sung, que desenvolve,
no seu livro A idolatria do capital e a morte dos
pobres (1989), uma crítica penetrante ético-religiosa
do sistema capitalista internacional, cujas instituições
- como o FMI ou o Banco Mundial - condenam, pela lógica
implacável da dívida externa, os milhões de pobres do
Terceiro Mundo a sacrificar suas vidas no altar do deus
“mercado mundial”. Evidentemente, como sublinha Sung
em seu último livro, Teologia e Economia (1994),
não se trata, como na antiga idolatria, de um altar
visível, mas de um sistema que exige sacrifícios humanos
em nome de obrigações “objetivas”, “científicas”, profanas,
aparentemente não-religiosas.
O que existe, portanto, de comum e de diferente entre a crítica
marxista e a do cristianismo da libertação contra a
idolatria do mercado? Em minha opinião, não se pode
nem encontrar ateísmo no cristianismo (como pensava
Ernst Bloch), nem uma teologia implícita em Marx, como
sugere o brilhante teólogo e marxólogo Enrique Dussel
(Enrique Dussel, 1993, p. 153). As metáforas teológicas
- como o conceito de “fetichismo” - são utilizadas por
Marx como instrumentos para uma análise científica,
enquanto que no cristianismo da libertação elas têm
uma significação propriamente religiosa. O que os dois
têm em comum é o ethos moral, a revolta profética,
a indignação humanista contra a idolatria do mercado
e - o que é ainda mais importante - a solidariedade
com as suas vítimas.
A crítica do culto fetichista da mercadoria era para Marx uma
crítica da alienação capitalista, do ponto de vista
do proletariado e das classes exploradas - mas também
revolucionárias. Para a teologia da libertação, trata-se
do combate entre o verdadeiro Deus da Vida e os falsos
ídolos da morte. Mas os dois tomam partido pelo trabalho
vivo contra a reificação, pela vida dos pobres e dos
oprimidos contra o poder alienado das coisas mortas.
E sobretudo, marxistas não-crentes e cristãos engajados
apostam na auto-emancipação social dos explorados.
Tradução
de Paulo Roberto de Almeida.
O
autor nasceu no Brasil, se formou na USP e fez
doutorado em Paris. Vive na França desde
1969; é diretor de pesquisas no CNRS
e professor na Ecole des Hautes Etudes. Entre
suas inúmeras obras, destaca-se "A
guerra dos deuses. Religiâo e Politica
no Brasil", pela qual recebeu o prêmio
Sergio Buarque de Holanda, na categoria ensaio.
[1]
É verdade que Gutierrez, desde 1984, e depois
de críticas do Vaticano, parece ter-se recolhido
a posições menos expostas, reduzindo
a relação ao
marxismo a uma reunião entre a teologia e
as ciências humanas (cf. Gutierrez, 1985).
[2]
Na obra notável que ele consagrou ao cristianismo
revolucionário na América Latina,
Samuel Silva Gotay relaciona os autores seguintes
entre as referências da teologia da libertação:
Goldmann, Garaudy, Schaff,
Kolakowski, Lukàcs, Gramsci, Lombardo-Radice,
Luporini, Sanchez Vasquez, Mandel, Fanon e a Monthly
Review. (Samuel Silva Gotay, 1985).
[3]
Sobre o uso da teoria da dependência pelos
teólogos da libertação, cf.
Luigi Bordini, 1987, chap. 6, et Samuel Silva Gotay,
1985, p. 192-197.
H.
Assmann, F. Hinkelammert (1989), A Idolatria
do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia,
Vozes, S.Paulo.
Ernst
Bloch (1978), L'athéisme dans le christianisme,
Gallimard, Paris.
Luigi
Bordini, (1985) O marxismo e a teologia da libertação,
Editora Dois Pontos, Rio de Janeiro.
E.
Dussel (1982), “Encuentro de cristianos y marxistas
en América Latina”, Cristianismo y sociedad,
Santo Domingo, n° 74.
Enrique Dussel (1985), La produccion téorica
de Marx. Un comentario a los Grundrisse, Siglo
XXI, Mexico.
Enrique
Dussel (1988), Hacia un Marx definitivo. Un comentario
de los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mexico
Enrique
Dussel (1990), El ultimo Marx (1863-1882) y la
liberacion latinoamericana (1990), Siglo XXI
, Mexico.
Enrique
Dussel (1993), Las metaforas teologicas de Marx
, Verbo Divino, Estella.
La
lucha de los dioses. Los idolos de la opresión y
la busqueda del Dios liberador
(1980),
DEI; S.Jose de Costa Rica.
Guy
Petitdemange (1985), “Théologie(s) de libération
et marxisme(s)”, in “Pourquoi la théologie de la
libération”, suplemento ao núméro 307 dos Cahiers
de l’actualité religieuse et sociale, Paris.
Gustavo
Gutiérrez (1985), “Théologie et sciences sociales”,
in Théologies de la libération, documents et
debats, Editions du Cerf, Paris .
Samuel
Silva Gotay (1985), O pensamento cristão revolucionário
na América Latina e no Caribe, 1969-73, Edições
Paulinas, S.Paulo.
Los
obispos Latinoamericanos entre Medellin y Puebla (1978),
UCA (Universidad Centroamericana), San Salvador.
Jung
Mo Sung (1989), A idolatria do capital e a morte
dos pobres, Edições Paulinas, S.Paulo.
Jung
Mo Sung (1995), Teologia e Economia, Vozes,
Petropolis.
Otavio
Guilherme Velho (1982), Sociedade e Agricultura,
Editora Zahar, Rio.
|
|
Por MICHAEL LÖWY
